Jung estime que les quatre fonctions peuvent servir de boussole pour s'orienter dans l'étude de la personnalité. N'importe laquelle parmi elles peut servir de nord selon les qualités psychologiques de l'individu. Le plus important dans la théorie des types est que les quatre fonctions sont expérimentées, à un degré plus ou moins grand, par tout le monde. Chaque individu tend, selon sa nature, à sélectionner une fonction – qu'elle soit rationnelle ou non – et il l'élève au plan conscient. Il utilise ensuite cette fonction de prédilection comme base pour l'organisation totale de sa personnalité. Cela dit, la pression sociale, avec ses normes et ses croyances, avec ses idéologies, inhibe le nivellement des fonctions les plus inférieures. En privilégiant une certaine forme de conduite vitale – une fonction plus valorisée – sous la pression de la société moderne compétitive, il y a lieu de forcer l'individu à supprimer ses fonctions les plus faibles, car elles s'avèrent menaçantes pour accéder à une place dans la structure du pouvoir. Néanmoins, c'est dans ce comportement que réside le vrai danger pour ses psychés pour le déséquilibre qu'il occasionne.

Au fur et à mesure que la fonction préférenciée se développe et s'intensifie, elle reçoit des quantités, à chaque fois, plus grandes de libido. Cette énergie l'enrichit, mais, par la même occasion, elle appauvrit, par son retrait, les autres fonctions, notamment celle qui lui est directement opposée.

Au fur et à mesure que le drainage de la libido se maintient dans le temps, la fonction la plus faible tombe en dessous du seuil de la conscience pour être submergée dans l'inconscient où elle active des éléments endormis. Bientôt parviennent à la conscience les premières manifestations du danger, des formes étranges surgissent dans la fonction dominante qui maintient consciemment la persona. Très rapidement des dépressions et des faiblesses diverses et étrangères viennent briser la protection consciente. Le complexe obscur et sournois de l'ombre s'empare alors de la fonction la plus faible et s'identifie avec tous les aspects négatifs de la personnalité. C'est tout l'opposé de l'attitude consciente qui surgit, fougueux et irrépressible, dans la conscience comme un système partiel autonome. Étant donné l'équilibre établi entre les forces que possèdent les fonctions, le complexe opère avec des caractéristiques d' « autonomie individuelle ». Son action se manifeste dans les sottises, les fautes de tact et les erreurs commises par un moi qui se trouve embarrassé par une force libidinale supérieure à sa capacité de refoulement. En voici un exemple : un haut fonctionnaire que nous avons traité, homme investi de responsabilités importantes, de comportement généralement cohérent et de caractère incontestablement droit, s'embarque dans une affaire invraisemblable de pots-de-vin et récidive jusqu'à se faire prendre la main dans le sac afin de se libérer lui-même. Nous sommes en présence d'un exemple d'inflation de la fonction réflexive au détriment et au sacrifice des sentiments immergés dans l'inconscient. Seulement en se voyant découvert, notre patient ira-t-il jusqu'au fond de sa névrose ? C'est en assumant une nouvelle quantité d'énergie libidinale qu'il part à la quête de son individuation.

Jung a observé que, quand le patient compense l'influence perturbatrice inconsciente au moyen d'un désinvestissement de la fonction préférentielle, la lutte peut s'achever en crise nerveuse. En général, nous pouvons dire que la pression sociale supprime toute possibilité d'équilibre, car elle provoque des erreurs incroyables sous l'influence de l'ombre. La condition névrotique qui prend, ici, ses origines nous montre les dangers de la survalorisation ou de la surdifférenciation d'une fonction au détriment des autres et de la responsabilité des agents socialisateurs dans les développements névrotiques.

Cela dit, l'individu peut utiliser ses fonctions de manière introvertie ou extravertie selon que sa libido se retire du monde extérieur ou s'investit en lui.

Tout sujet porte dans sa nature les éléments des deux tendances. Apparemment, l'extraverti est ouvert, cordial, tourné vers le monde extérieur, spontané par nature, pendant que l'introverti sera, par nature, généralement tout le contraire, réservé et timide.

L'individu se montre d'une certaine manière, parce que sa fonction dominante s'est associée avec un type particulier de mouvement de la libido, qu'il soit extraverti ou introverti.

La perméabilité et la permissivité du domaine social primaire et/ou secondaire d'exercice sont déterminants de leurs formes d'expression et de leur consolidation.

La signification des types implique pour la psychologie sociale l'acquisition de certaines clés pour accéder au sens des processus psychiques de l'individu et du minigroupe. C'est à partir de la psychologie individuelle que nous étendons nos conclusions aux minigroupes, en observant qu'eux comme les individus – leur majorité composante – possèdent certaines tendances typologiques. En général, nous pouvons dire que les différences sont le résultat extérieur de combinaisons de mouvements de la libido avec les fonctions psychologiques.

Les concepts de Jung opèrent en profondeur, ils n'illustrent pas superficiellement, ils décrivent la nature du mouvement de la libido, par exemple dans le sujet, et la fonction psychologique qui l'accompagne – tout cela par le biais de l'analyse et de l'observation des contenus conscients et inconscients.

L'essentiel est d'avoir la connaissance et la compréhension de phénomènes simultanés ou, plus exactement, de la nature double des mouvements de la libido – vers le dedans ou vers le dehors, vers l'avant ou vers l'arrière – ainsi que de la forme dont ces mouvements s'articulent avec les fonctions supérieures ou inférieures pour agir.

La théorie jungienne des types revêt un intérêt certain. Elle peut être appliquée à des tests ou posséder d'autres validités pratiques, mais sa valeur véritable est de servir d' « instrument ». L'instrument « type pur » n'existe pas dans la réalité empirique, mais il y a des combinaisons de types purs qui expriment l'équilibre des contraires et la progression-régression de la libido.

Pendant que tout s'écoule, les types essaient de s'accorder consciemment et inconsciemment par une pression réciproque, dans une lutte permanente, avec une force égale ou semblable à celle qu'ils reçoivent dans les contextes sociaux de référence et de pertinence.

Dans le système total qu'est la psyché, Jung comprend qu'il existe une énergie qu'il appelle « libido ». La comparaison avec Freud s'avère toujours indispensable, car, à notre avis, la psychologie jungienne est une extension de la psychologie freudienne. Il faut donc souligner que là où, pour Freud, la libido est l'énergie sexuelle plus ou moins sublimée, pour Jung, il s'agit de toute l'énergie psychique qui se manifeste dans un être. Le système psychique qui s'accorde aux conceptions de Jung se trouve en perpétuel déséquilibre énergétique, si nous entendons par « énergie psychique » la totalité de la force qui règle le système. La libido est une « valeur psychologique », qui ne peut être déterminée que par ses effets psychiques. Le concept de libido qu'emploie Jung est comparable au concept d' « énergie » utilisé par la physique. Il est, par conséquent, une abstraction. Il se fonde sur un postulat théorique, bien que son existence soit certifiée par la pratique.

Le devenir psychique peut être considéré de deux points de vue : mécaniciste et énergétiste. Le premier est causal, le second finaliste.

« La conception énergétiste conçoit le devenir comme conséquence d'une cause et dans le sens où les variations phénoménales se basent sur l'action d'une certaine énergie, qui se maintient constamment à travers les mêmes variations et conduit finalement à l'entropie, un état d'équilibre général. Le flux d'énergie a une direction définie (objective), puisqu'il suit irrémédiablement la chute du potentiel. L'énergie n'est pas la conception d'une substance qui se meut dans l'espace, mais un concept abstrait des rapports des mouvements. Ses fondements ne sont donc pas les substances propres, mais les rapports entre elles, tandis que le fondement du concept mécaniciste prend racine dans la substance qui se meut dans l'espace. »

La force de ces deux considérations en a fait surgir une troisième, d'une certaine manière conciliatrice, qui utilise indifféremment l'une ou l'autre selon les opportunités et les impératifs d'efficacité. Comme la conception quantitative ne touche qu'à des considérations cinématiques quantitatives, nous devons utiliser la conception mécaniciste, si nous nous intéressons à l'aspect qualitatif du devenir. Cette subordination occasionnelle est loin d'indiquer que la conception énergétiste du devenir psychique est inopérante, celui-ci devant également être l'objet de l'expérience. Ses limitations sont liées à cette interrogation : le psychisme peut-il être considéré comme un système relativement fermé ?

Jung accepte qu'il en soit ainsi, en se rangeant à l'avis de Busse et de Külpe. La conception énergétiste de la psyché est un des postulats de base de la psychologie de Jung. Il débouche sur le problème des contraires.

« La psyché est un système d'autorégulation et il n'y a aucun équilibre ni de système d'autorégulation sans son contraire. »

Ce fut Héraclite d'Éphèse, le génial philosophe présocratique, qui découvrit la plus merveilleuse des lois psychiques : l'autorégulation des couples de contraires. Il appela cette loi l' « énantiodromie ».

Quand nous considérons la psyché du point de vue fécond de l'autorégulation par les couples de contraires, nous découvrons une psychologie dynamique, dont l'équilibre repose sur le jeu régulateur des contraires.

Considérant le système subjectif de valeurs, nous en déduisons qu'il ne s'agit que d'appréciations quantitatives énergétiques. L'appréciation subjective se limite seulement à des contenus de conscience et, pour cela, elle devient incertaine quand il s'agit de comparer des intensités de valeurs. Nous devons alors recourir à des considérations auxiliaires, en écartant la solution positive de la fonction compensatrice de l'inconscient.

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Les « complexes » sont pour Jung :

« Des regroupements d'éléments psychiques autour de noyaux affectivement chargés. »

Le complexe se compose d'un noyau affectivement chargé et d'un certain nombre d'associations nucléaires. Le noyau possède deux parties : l'une touchant à la réalité vécue et l'autre dispositionnelle. La première relative au milieu, la seconde à l'individu.

La tonalité affective nucléaire est une « quantité de valeur ». Il se peut que le noyau soit conscient et nous pouvons alors estimer sa valeur subjective quand il est inconscient. L'estimation subjective échouera dans ce cas et il faudra appliquer la méthode indirecte.

Partons d'un certain principe :

« Le pouvoir unificateur de l'élément nucléaire est proportionnel à son intensité de valeur, c'est-à-dire à son énergie. »

Jung donne trois formes pour l'estimation de la grandeur énergétique :

• en rapport avec le nombre des constellations motivées par l'élément nucléaire ;

• en rapport avec la fréquence et l'intensité relative des soi-disant « signes de dérangement » (symptômes de maladie) ;

• en rapport avec l'intensité des manifestations secondaires des affects.

Dans le premier cas, le nombre sera déterminé par l'observation directe et la révélation analytique. En simplifiant, nous pourrions résumer : « à plus grande fréquence de constellations conditionnées, plus grande valence psychologique du complexe. »

Dans le second cas, nous avons les symptômes de négation associative, les actes manqués, c'est-à-dire les cas d'inhibition par prééminence consciente, où l'élément nucléaire se maintient inconscient par surcompensation.

Dans le troisième cas, nous disposons, pour l'estimation approximative de ces phénomènes, des moyens objectifs qu'offre la psychologie expérimentale :

• des mesures chronologiques – inhibition du processus associatif ;

• une mesure du pouls, qui permet de déduire l'intensité de la perturbation ;

• une courbe respiratoire ;

• un phénomène psychogalvanique ;

• l'intuition directe.

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L'énergie psychique est pour Jung :

« La possibilité implicite dans le processus même de concrétiser cette force en soi. »

L'énergie psychique peut être réelle ou potentielle. Quand elle est réelle, elle se manifeste en forces psychiques, lesquelles sont des phénomènes dynamiques : volonté, désir, instinct, affection, attention, etc.

Quand elle est potentielle, elle se manifeste en possibilités :

« J'ai proposé d'appeler libido l'énergie vue comme hypothèse vitale, prenant ainsi en considération l'application psychologique que je me propose de lui donner et en la différenciant d'un concept universel de l'énergie. »

Par observation directe, nous entendons, dans la pratique, l'accomplissement de la loi de base énergétique, c'est à dire la conservation de l'énergie, à l'intérieur de laquelle nous devons différencier deux principes : 1) celui d'équivalence : à quantité d'énergie consommée, quantité d'énergie produite ; 2) celui de constance : la quantité énergétique est invariable.

Le principe d'équivalence nous intéresse particulièrement. Il éclaire certaines transformations et processus évolutifs de la symbologie de la libido.

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Les concepts fondamentaux de la théorie de la libido sont au nombre de quatre :

I. – Progression-régression

En disant progression, nous avons le sentiment d'une avancée et même d'une adaptation. Pour Jung, la progression de la libido est :

« La satisfaction continue des exigences imposées par les conditions de l'environnement. »

Mais ce processus d'adaptation se fait en deux étapes, la première d'établissement de l'attitude et la seconde d'adaptation proprement dite. Nous avons parlé de l'attitude à propos de la typologie. L'apparition des complexes peut déterminer la suprématie du concept antagonique, c'est-à-dire la régression, qui est l'évolution rétrograde de la libido.

Le conflit prend ses origines dans la tension entre certaines attitudes extrêmes inadaptées et c'est cela qui conduit à des intentions de répression mutuelle. Si la répression de l'une des deux parties échoue, il en résulte la dissociation, la scission de la personnalité avec une énergie libidinale de signe négatif (schizophrénie). Dans la progression, les couples de contraires se maintiennent unis. Leur action synergique facilite l'équilibre des processus psychiques. L'état d'accumulation, en revanche, se caractérise par la dissociation des couples de contraires.

II. – Extraversion-introversion

Ce sont des concepts qui correspondent à des dynamismes de type distinct de ceux de progression-régression. Ces derniers sont des formes régulières de conversion de l'énergie, pendant que les autres sont des attitudes vitales qui peuvent être dynamiquement agissantes dans un sens progressif ou régressif.

III. – Déplacement de la libido

La nature en soi est un transformateur d'énergie. Jung applique l'expression déplacement de la libido pour désigner sa transformation ou conversion énergétique. Il la conçoit comme une translation des intensités ou des valeurs psychiques d'un contenu à l'autre, analogiquement à la dite conversion de l'énergie, laquelle, dans sa forme calorique, par exemple, est convertie par la machine à vapeur en pression, puis en énergie cinétique.

IV. – Formation de symboles

Dans le glossaire de l'Introduction à la Psychologie de Jung, Frieda Fordham dit que le symbole est l'expression de quelque chose de relativement mal connu qui ne peut pas se transmettre d'autre façon.

Jung, dans son livre Énergie psychique et essence du rêve, explique que :

« Le symbole est une machine psychologique. Ce que l'homme primitif arrache en premier à l'énergie instinctive par la formation d'analogies est la magie. Une cérémonie magique possède ce caractère, quand elle n'est pas conduite à son terme, jusqu'au rendement effectif d'un travail, mais quand elle s'arrête dans la phase d'attente. Dans un tel cas, l'énergie est dérivée vers un nouvel objet en créant un nouveau dynamisme. Elle conserve seulement son caractère magique, pendant qu'elle ne produit pas un travail effectif. L'avantage obtenu avec la cérémonie magique réside en ce que l'objet qui achève de s'investir acquiert une efficacité potentielle en relation avec le psychisme. Sa nouvelle valeur lui confère un caractère déterminant et créateur de représentations, afin d'attirer et d'occuper, de manière plus ou moins permanente, l'esprit. »

L'énergie naturelle est, dans sa majeure partie, perdue et seulement une petite partie est pratiquement utilisable. L'énergie libidinale non captée maintient le rythme des processus vitaux.

Le gradient de température symbolise la différence thermique entre deux stades distincts et dans le psychisme il arrive que – le symbole possédant une expression plus forte que la nature – la libido soit convertible sous des formes distinctes. Ensuite, l'excès naturel d'énergie est susceptible d'être dérivé vers des produits utiles, à travers le symbole transformateur.

« Ce que nous appelons symbole est un terme, un nom ou une description qui ne peuvent être connus dans la vie quotidienne, bien qu'ils possèdent des connotations spécifiques en plus de leur signification courante et évidente. Ils représentent quelque chose de vague, de mal connu et d'occulte pour nous. Beaucoup de monuments crétois, par exemple, sont marqués par le dessin de la double herminette. C'est un objet que nous connaissons, mais nous méconnaissons ses projections symboliques… Ainsi un mot ou une image sont symboliques quand ils représentent quelque chose de plus que leur signification immédiate ou évidente. Ils possèdent un aspect inconscient plus ample qui n'est jamais défini avec précision ou complètement expliqué. On ne peut même pas espérer le définir ou l'expliquer. Quand l'esprit explore le symbole, il tend à l'imaginer comme au-delà de la portée de la raison. La roue peut conduire nos pensées vers le concept d'un soleil divin, mais, à ce point là, la raison doit admettre son incompétence : l'homme est incapable de définir un être divin. De même qu'il y a des choses innombrables se situant au-delà de l'entendement humain, nous utilisons constamment des termes symboliques pour représenter des concepts que nous ne pouvons pas définir ou même comprendre. C'est une des raisons pour lesquelles toutes les religions emploient un langage symbolique ou des images. Mais cette utilisation consciente des symboles est seulement un aspect d'un fait psychologique de grande importance : l'homme produit des symboles inconsciemment et spontanément sous forme de rêves. »

« Néanmoins, il y a beaucoup de symboles, et parmi eux les plus importants ne sont pas individuels, mais collectifs dans leur nature et dans leur origine. Ce sont principalement des images religieuses. Le croyant admet qu'elles sont d'origine divine, mais qu'elles ont été révélées à l'homme. Le sceptique dit abruptement qu'elles ont été inventées. Tous deux ont tort. Il est certain, comme le dit le sceptique, que les symboles et les concepts religieux furent durant des siècles l'objet d'une élaboration soignée et pleinement consciente. Il est aussi certain, comme cela l'est pour le croyant, que leur origine est tellement enfouie dans le mystère du passé révolu qu'ils ne semblent pas avoir une source humaine. »

Pour l'esprit scientifique, des phénomènes tels que les idées symboliques sont une cause d'embarras, parce qu'ils ne peuvent pas se formuler à satisfaire l'intellect ou la logique. Mais, d'une certaine manière, ils sont l'unique cas de ce type en psychologie. L'incommodité commence avec le phénomène de l' « affection » ou émotion qui échappe à toutes les tentatives du psychologue pour l'enfermer dans une définition. La raison de cette difficulté est la même dans les deux cas : l'intervention de l'inconscient.

« Je connais assez le point de vue scientifique pour comprendre qu'il est des plus malaisés de devoir manier des phénomènes qui ne peuvent pas être embrassés sous forme complète ou adéquate. L'ennuyeux, avec ces phénomènes, est que les faits sont impossibles à nier et cependant, ils ne peuvent pas se formuler en termes intellectuels. »

Quand le psychologue s'intéresse aux symboles, il s'occupe d'abord des symboles « naturels » en les distinguant des « culturels ». Les symboles culturels sont ceux qui ont été employés, et qui s'emploient encore dans beaucoup de religions, pour exprimer les « vérités éternelles ». Ils sont passés par beaucoup de transformations et même par un processus de développement conscient plus ou moins important. De cette manière, ces symboles se sont convertis en images collectives acceptées par les sociétés civilisées. Là où ils sont réprimés ou dédaignés, leur énergie spécifique est submergée dans l'inconscient avec des conséquences imprévisibles. L'énergie psychique qui paraît ainsi perdue sert, en fait, à revivre et à intensifier des tendances qui culminent dans l'inconscient et qui n'ont souvent jamais eu l'occasion de s'exprimer jusque-là et auxquelles on n'a pas permis une existence indépendante des inhibitions de notre conscience.

Le phénomène de la violence sociale collective systématique auquel nous assistons actuellement pourrait s'expliquer selon la psychologie de Jung de la manière suivante : des symboles collectifs de grande valeur – Dieu, la Patrie, le Foyer, la Famille – ont disparu depuis trente ou quarante ans de la conscience de beaucoup de personnes. Selon Jung, cela signifie qu'ils sont submergés dans l'inconscient où ils se chargent de l'énergie libidinale qui est le résidu de processus psychiques conscients. Entrent alors en jeu des éléments de l'inconscient collectif qui n'avaient pas encore l'énergie suffisante pour se manifester au grand jour. Ils ne sont pas structurés, à cause de leur archaïsme, d'où leur grand potentiel de violence. Cela détermine des émergences sociales qui remplacent les éléments submergés de l'inconscient par d'autres substituts remplis de signification primitive.

Comme Nietzsche l'a dit : Dieu est mort. Le symbole de Dieu a disparu de la conscience à notre époque ; c'est-à-dire qu'il a été submergé dans l'inconscient collectif. Là, il active des archétypes archaïques qui, en vertu de cette énergie psychique, acquièrent un pouvoir, mais se manifestent au revers de la vie sociale sous la forme la plus primitive de l'être humain : la violence.

Ainsi l'archétype de Wotan engendra la figure Hitler, avec tout ce qu'elle implique de guerre, de violence, de persécution raciale, de sentiment de pouvoir, de promesses absurdes. Toute cette réalité se ramenait à des normes et des rites d'une liturgie primitive archaïque et d'une guerre dionysiaque dont le seul Dieu était le chef, parce qu'il réunissait le pouvoir temporel et le pouvoir émotionnel. La guérilla est l'expression la plus archaïque de l'archétype de la violence.

De telles tendances forment une « ombre » permanente et potentiellement destructrice dans notre esprit conscient. Même les tendances qui, dans certaines circonstances, seraient capables d'exercer une influence bénéfique se transforment en démons quand elles sont réprimées. C'est la raison pour laquelle beaucoup de gens bien intentionnés ont peur de l'inconscient et, par la même occasion, de la psychologie.

Notre époque a démontré ce que signifie ouvrir les portes de l'inframonde. Des choses dont personne n'aurait imaginé l'énormité dans l'innocence idyllique de la première décennie du xx^e siècle se sont produites et ont provoqué les plus grands bouleversements. Dès lors, le monde est resté dans un état de schizophrénie.

Non seulement un pays civilisé comme l'Allemagne a vomi son terrible primitivisme, mais la Russie s'est aussi laissée régir par lui, tandis que l'Afrique s'enflammait. Il n'y a pas de quoi s'étonner si l'Occident se sent si mal à l'aise.

« L'homme moderne ne comprend pas jusqu'à quel point son rationalisme qui a détruit sa capacité à répondre aux idées et aux symboles numériques l'a mis à la merci de l'inframonde psychique. Il s'est libéré de la superstition – ou ainsi le croit-il –, mais, dans le même temps, il a perdu ses valeurs spirituelles jusqu'à un degré positivement dangereux. Sa tradition spirituelle et morale s'est désintégrée et il paie maintenant le prix de cette rupture en voyant désorientation et dissociation s'étendre au monde entier. »

L'homme occidental, en constatant le désir agressif du pouvoir de l'Est, s'est vu forcé de développer des moyens de défense extraordinaires, tout en se défendant de sa vertu et de ses bonnes intentions. Jung disait, à propos de cette situation où l'homme occidental s'avère incapable d'une prise de conscience critique, en un moment où rien ne pouvait porter à penser à une chute possible du rideau de fer :

« Ce qu'il ne parvient pas à voir, ce sont ses propres vices, qu'il a dissimulés sous couvert de bonnes manières internationales, que le monde communiste lui renvoie effrontément et méthodiquement comme dans un jeu de miroir. Ce que l'Occident a toléré, bien que secrètement et avec un léger sentiment de honte – le mensonge diplomatique, la tricherie systématique, les menaces voilées –, sort aujourd'hui en pleine lumière du monde de l'Est, comme autant de nœuds névrotiques. C'est le visage de l'ombre qui sourit avec une grimace à l'homme occidental et lui parle de son propre mal depuis l'autre côté du rideau de fer. C'est cet état de choses qui explique le sentiment particulier de désarroi de tant de gens dans les sociétés occidentales…

Le monde communiste, comme nous pouvons l'observer, possède un grand mythe que nous appellerons illusion avec la vaine espérance que notre jugement supérieur le fasse disparaître. C'est le rêve archétypique, consacré par le temps d'un âge d'or – ou paradis – où tout est pourvu en abondance et où un chef grand, juste et sage gouverne le jardin d'enfance de l'humanité. Ce puissant archétype, dans sa forme infantile, s'est emparé des gens à l'Est, mais il ne disparaîtra jamais de la face du monde avec un simple regard de notre point de vue supérieur. Nous contribuons même à le maintenir avec notre propre infantilisme occidental qui est aussi saisi par cette mythologie. Inconsciemment, nous chérissons les mêmes préjugés, les mêmes espérances et les mêmes désirs. Nous croyons aussi dans l'état heureux, dans la paix universelle, dans l'égalité des hommes devant la justice, dans la vérité et – ne le disons pas à voix trop haute – dans le règne de Dieu sur la terre. »

Cette formation de symboles par l'inconscient a démontré quelque chose d'inattendu : l'étroite relation qu'il entretient avec les anciens mythes. Dès lors, ceux-ci apparaissent généralement couverts par les structures culturelles, mais il n'est pas difficile de les identifier avec les aspirations éternelles de l'humanité.

« Parce que les analogies entre les mythes antiques et les histoires qui apparaissent dans les rêves des patients modernes ne sont pas triviaux ou accidentels. Ils existent, parce que l'esprit inconscient de l'homme moderne conserve la capacité de créer des symboles qui, en d'autres temps, ont trouvé expression dans les croyances et les rites de l'homme primitif. Et cette capacité joue encore un rôle d'une importance psychiquement vitale. »

Le lien crucial entre des mythes primitifs ou archaïques et les symboles produits par l'inconscient collectif est d'une immense importance pratique pour l'analyste. Il lui permet d'identifier et d'interpréter ces symboles dans un contexte qui leur donne une perspective historique et aussi une signification psychologique.

Le mythe du héros est le mythe le plus commun et le mieux connu du monde.

Campbell l'étudie en grand détail et avec une grande érudition. De temps à autre, on retrouve l'histoire d'une naissance miraculeuse, mais humble, d'un héros, l'appel mystérieux vers son destin, la protection que lui procurent des êtres surnaturels, sa rapide progression vers le pouvoir ou la gloire, ses luttes triomphales contre les forces du mal, sa chute devant le péché d'orgueil – hybris –, son échec causé par la trahison et le sacrifice héroïque qui débouche sur la mort.

Ces mythes relatent l'évolution psychique d'un homme. Ils sont aussi nécessaires pour un individu que pour une société, parce que si l'individu a besoin de parvenir à l'indépendance de son moi, la société possède des besoins analogues et aussi impératifs que lui d'établir l'identité collective.

Les êtres surnaturels qui protègent l'initiation du héros sont de fait des représentants symboliques de la totalité de la psyché qui fournit la force dont manque encore le moi. Quand l'individu a surmonté les conflits propres à l'adolescence pour affirmer son moi, le mythe trouve un écho immédiat chez lui. La mort symbolique du héros constitue, pour ainsi dire, la réalisation de la maturité. En général, le mythe du héros se déroule en quatre étapes que signale le D^r Radin. Il les appelle la canaille, le lièvre, la corne rouge et le jumeau, selon un thème emprunté aux Indiens Winnebagos, obscure tribu nord-américaine. La canaille – qui a souvent la configuration d'un animal, comme le renard de nos contes enfantins – commet friponnerie après friponnerie jusqu'à ce qu'elle finisse par acquérir l'aspect physique d'un homme adulte. Le lièvre conserve encore quelques-uns de ses traits animaux. Cependant, il est facile de l'identifier avec le « porteur de culture » connu dans toute l'ethnologie. Sans avoir encore atteint les dimensions de l'homme adulte, il enseigne à ses semblables la médecine, le feu, l'usage des ustensiles, etc. La troisième figure, la corne rouge, est plus décolorée. Elle est presque toujours incarnée comme le plus petit parmi de nombreux frères et sœurs et celui à qui on porte moins d'attention. Comme Cendrillon, il finit toujours par vaincre grâce à son astuce, son courage et sa force. La quatrième figure est double : les jumeaux – Castor et Pollux – chez les Grecs. En eux, il est facile d'identifier les deux visages – conscient et inconscient – de la nature humaine. Durant l'évolution du mythe, il apparaît presque toujours le « dragon » – dans nos rêves existent aussi de nombreux animaux mythologiques – qui symbolise l'anxiété maternelle visant à retenir l'enfant : l'aspect dévoreur de la mère selon Jung. Quand le héros vainc le dragon, il peut commencer sa vie adulte, puisqu'il a dépassé l'ordonnancement biologique et maternel de l'enfance. Et qu'est-ce que le péché de l'hybris ? Sinon l'abandon de la totalité de la psyché, pour vivre seulement comme un moi, en perdant le contact intime avec l'inconscient.

Dans le sens psychologique, l'image du héros ne doit pas être considérée comme identique au moi proprement dit. Elle se décrit mieux comme les moyens symboliques par lesquels le moi se sépare des archétypes évoqués par les images maternelles dans l'enfance. Cette séparation se réalisait sous une forme cruelle dans les tribus anciennes, à travers les rites d'initiation. En arrivant à un âge déterminé, le garçon et, quelquefois, la fille étaient obligés de s'arracher à la compagnie et à la protection de leurs parents. Ils étaient placés dans des milieux rigoureux, où ils souffraient de terribles épreuves de résistance. Celles-ci existaient chez les habitants de la Terre de Feu, sous la forme d'un rite qui était considéré comme une mort suivie d'une résurrection à l'état adulte.

Un autre thème très commun est celui de la « Belle et la Bête ». La Belle est une enfant qui aime son père, mais qui, par une astuce diabolique, tombe sous le pouvoir de la Bête. Elle doit se rendre à la Bête qui se convertit en élégant jeune homme. Il s'agit, sans doute, d'accepter la composante érotique imparfaite qui est inhérente à toute relation intersexuelle, et d'amener le père, avec ses perfections idéalisées par l'esprit infantile, à accepter la virilité de son partenaire. De nombreux rêves de nos propres patients répètent ce thème. En général, il s'agit de femmes trop liées à leur père ou aux commodités de la famille paternelle, qui sont en conflit avec un milieu économico-matrimonial hostile.

Sont aussi communs ces symboles qui signalent la nécessité de se libérer de tout état trop fixe ou trop définitif. Ils marquent l'affranchissement de l'homme – ou de la transcendance – de tout modèle définissant l'existence quand on avance vers une autre étape supérieure ou de plus grande maturité dans son développement. Un enfant possède le sentiment de perfection, mais seulement avant que ne surgisse le moi dans sa conscience. Dans le cas d'un adulte, le sentiment de perfection est le résultat d'une union de la conscience avec les contenus inconscients de l'esprit. En dehors de cette union, surgit ce que Jung a appelé « la fonction transcendante de la psyché » par laquelle l'homme peut réaliser sa finalité la plus élevée : le plein accomplissement potentiel de son soi-même individuel. Ainsi, ce que nous appelons les symboles de transcendance représentent la lutte de l'homme pour atteindre cette finalité. Ils fournissent les moyens par lesquels les contenus de l'inconscient collectif peuvent entrer dans l'esprit conscient et sont également une expression active de ces contenus. Un des thèmes oniriques les plus significatifs de ce conflit est le thème du voyage solitaire ou de la pérégrination ou encore le sentiment de voler comme un oiseau. Les animaux qui figurent dans ces rêves – en général mythologiques et, par conséquent, très peu spécifiques – représentent les habitants symboliques de l'inconscient. Parmi eux, l'un des plus fréquents est le serpent d'Esculape ou les serpents entrelacés – les Nagas de l'Inde. Dans les derniers rêves que nous avons analysés, les oiseaux sylvestres comme symboles de libération sont souvent remplacés par des fusées autopropulsées ou des avions à réaction.

Un des symboles suprêmes pour Jung est celui de la « quaternité ». Déjà Lévy-Bruhl avait souligné le rôle fondamental du nombre quatre dans la « mentalité prélogique ». Où que nous tournions le regard, nous verrons le nombre quatre : les quatre saisons de l'année, les quatre points cardinaux, les quatre castes hindoues, les quatre vertus fondamentales, les quatre éléments, les quatre évangélistes. Frobenius découvrit des éléments avec le nombre quatre dans la culture poséidonique, antérieure à l'histoire. Dans ce que Imbelloni appelle la culture protohistorique ou des grands états, nous pouvons remarquer la division du ciel en quadrants et la svastika, division tétramétrique du temps avec quatre, huit et seize dieux principaux et subordonnés. Nous avons affaire à un symbole très ancien. Le motif du nombre quatre apparaît significativement dans les mandalas. Éventuellement Dieu en occupe le centre – le Christ au Moyen Âge – avec quatre figures symboliques aux extrêmes. Pour le christianisme, ce sont les évangélistes ou leurs symboles : le taureau pour saint Luc, l'aigle pour saint Jean et le lion pour saint Marc. Seul saint Matthieu manque d'un symbolisme animal.

En ce qui concerne les symboles religieux, Jung affirme que :

« La trinité est un symbole masculin et l'androgynie du Christ est l'unique concession faite par l'Église à la problématique des contraires. »

Mais la carence de l'élément féminin (la Grande Mère) reste compensée dans le catholicisme par la position éminente de Marie. À travers le dogme de l'Assomption de Marie établi en l'an 1950, il est psychologiquement beaucoup plus important qu'il ne le paraît, parce que c'est une tentative de surmonter l'androgynie par l'incorporation de l'élément féminin – nous sommes tentés, ici, d'écrire l'éternel féminin, comme le fit Goethe.

Le symbole de la quaternité signifie, d'une part, l'objectivation de la structure de la psyché et, d'une autre, – quand il apparaît dans les symboles de conjonction – l'intégration totale de la psyché.

Selon Jung, les « réminiscences archaïques », les « archétypes » ou les « images primordiales » ont constamment subi l'assaut des critiques de personnes qui manquaient de connaissance sur la psychologie des rêves et la mythologie. Le terme « archétype » est souvent mal compris, comme s'il signifiait certains motifs ou images mythologiques déterminés. Mais ceux-ci ne sont que des représentations conscientes ; il serait absurde de supposer que de telles représentations variables soient héréditaires.

« L'archétype est une tendance à former de telles représentations qui peuvent varier énormément dans les détails sans perdre leur modèle de base. Il y a, par exemple, beaucoup de représentations du motif d'hostilité entre frères, mais le motif reste le même. Ceux qui me critiquent sont partis de la fausse supposition que je me réfère à des représentations héréditaires et, basés sur cela, ils ont réduit l'idée de l'archétype à une simple superstition. Ils n'ont pas su prendre en compte que, si les archétypes étaient des représentations dont l'origine se situe dans nos consciences – ou qui ont été acquises consciemment –, il est sûr que nous les comprendrions et que nous n'en serions pas surpris, ni fâchés quand ils se présentent à notre conscience. Dès lors, les archétypes sont une tendance aussi marquée que l'impulsion qui pousse les oiseaux à construire leur nid ou les fourmis à constituer des colonies organisées.

Je dois éclairer les relations qui lient les instincts aux archétypes : ce que nous appelons proprement les instincts sont des nécessités physiologiques qui sont perçues par les sentiments. Mais, en même temps, ces nécessités se manifestent aussi dans des fantaisies et elles ne révèlent leur présence qu'à travers des images symboliques. Ces manifestations sont celles que j'appelle archétypes. Ils n'ont pas d'origine connue ; et ils se produisent à n'importe quel moment et en n'importe quel lieu du monde, même s'il faut exclure la transmission par descendance directe ou la fertilisation croisée par le biais des migrations.

Les formes archétypiques ne sont pas précisément statiques. Elles sont des facteurs dynamiques qui se manifestent en impulsions aussi spontanément que les instincts. Certains rêves, visions ou pensées peuvent apparaître subitement et, quelque soigneusement que nous conduisions notre investigation, nous ne pouvons pas trouver leur cause. Celle-ci existe assurément, mais elle est si cachée ou si obscure qu'il est impossible de la voir. Dans un cas semblable, il faut attendre que le rêve et sa signification soient suffisamment compris ou qu'un fait externe se produise qui puisse l'expliquer.

Au moment du rêve, ce fait peut encore se situer dans l'avenir. Mais, de la même manière que nos pensées conscientes concernent souvent l'avenir et ses possibilités, les rêves peuvent avoir un caractère prémonitoire.

On peut percevoir l'énergie spécifique des archétypes quand on expérimente la fascination particulière qui les accompagne. Ils paraissent posséder une capacité spéciale d'envoûtement. Cette qualité particulière est aussi caractéristique des complexes personnels ; et, tout comme les complexes personnels ont leur histoire individuelle, les complexes sociaux de caractère archétypique présentent la même caractéristique. Mais, tandis que les complexes personnels ne représentent jamais qu'une inclination personnelle, les archétypes créent des mythes, des religions et des philosophies qui influent et caractérisent des nations entières et des époques entières de l'histoire. Nous considérons les complexes personnels comme une compensation des aspects unilatéraux ou défectueux de la conscience ; de la même manière, les mythes de nature religieuse peuvent s'interpréter comme une espèce de thérapie mentale pour les souffrances et les angoisses de l'humanité en général : la faim, la guerre, la maladie, la vieillesse et la mort.

Quand nous approfondissons les origines d'une image collective – ou, en langage ecclésiastique, d'un dogme –, nous découvrons un enchevêtrement, apparemment interminable, de modèles archétypiques qui, avant les temps modernes, n'étaient pas un objet de réflexion consciente. Aux époques antérieures, les hommes ne réfléchissaient pas sur leurs symboles, ils les vivaient et ils étaient inconsciemment animés par leur signification. »

Le Faust de Goethe dit fort à propos : Au commencement était le fait.

Ajoutons que le maître Korn affirme aussi que la théorie marche en boitant derrière les faits.

Les « faits », continue Jung :

« N'ont jamais été inventés, ils se sont produits. D'autre part, les pensées sont une découverte relativement tardive de l'homme. D'abord celui-ci fut poussé vers les faits par des facteurs inconscients. Puis, il commença à réfléchir sur les causes qui l'avaient poussé et il mit longtemps pour parvenir à l'idée absurde qu'il devait se pousser lui-même, à partir du moment où son esprit était incapable d'identifier aucune autre force motivante qui ne soit pas la sienne propre. »

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En résumé, nous pouvons dire sur la psychologie des concepts centraux jungiens du complexe, du symbole et de l'archétype ce qui suit :

I. – Les archétypes représentent l'inconscient collectif à la fois comme des prototypes de l'action, du désir et des aspirations de l'homme, des prototypes de la sphère des sentiments et de la connaissance, et des prototypes de toute existence humaine. Dans l'inconscient collectif, ils se rencontrent dans un état de disposition potentielle qui se déclenche dans l'individu à travers des situations déterminées à caractère extérieur ou intérieur – par exemple, des crises existentielles – ou à travers l'analyse et qui passe ensuite de la potentialité à la réalité. Ce processus de conscientisation peut se réaliser comme instinct dans la sphère du biologique et comme image ou symbole au plan spirituel ;

II. – Le symbole est l'archétype qui s'est fait visible ou conscient et qui varie selon la situation individuelle, la biographie ou la race de l'individu. Le symbole – et en lui l'archétype – peut être assimilé et capté par le moi au cours d'une analyse. Mais il peut aussi rester éloigné de la conscience et du moi. Il peut alors être vécu et contemplé comme une réalité dissociée dans l'hallucination psychotique, dans les extases ou dans les visions. Dans un tel cas, le symbole est l'expression d'un processus pathologique ;

III. – Le complexe et le symbole sont identiques, par exemple, dans la dissociation du symbole qui se produit dans les processus pathologiques. Dans les écrits tardifs de Jung – à partir de l'année 1920 –, on identifie le symbole, le complexe et l'archétype à côté de leur représentation imagée. Mais le concept de complexe maintient une certaine nuance propre qui se réfère, d'une part, à l'aspect plutôt pathologique de l'archétype et à sa manifestation dans les névroses et les psychoses. D'autre part, il présente un caractère plutôt individuel avec une nuance d'inconscient personnel. Ainsi, dans un événement pathologique, l'archétype peut se convertir en complexe, quand il ne se conforme pas aux sentiments, aux faits vécus et aux associations non élaborées, en se constituant une réalité animique autonome et indépendante. Il s'achève alors finalement en psychose.

Jung estima que las cuatro funciones pueden servir de brújula para orientarse en el estudio de la personalidad. Cualesquiera de las cuatro funciones pueden actuar de norte según sean las calidades psicológicas de cada individuo. Lo más importante al tratar la teoría de los tipos es que las funciones, cuatro, son experimentadas en mayor o menor grado por todos. Cada individuo por su naturaleza tiende a especializar una función –sea racional o no– y la eleva al plano consciente. El sujeto utiliza su función preferenciada como base para la organización total de su personalidad, ahora bien es la presión social con sus pautas, creencias, e ideologías, la inhibidora de las funciones más inferiores. Al especializarse una forma de manejo vital –una función– bajo la presión de la moderna sociedad competitiva, debe forzarse al individuo a suprimir sus funciones más débiles, pues le resultan amenazantes para acceder al poder, sin embargo, es en este proceder donde se encierra el verdadero peligro para su psiquis por el desequilibrio que ocasiona.

A medida que la función preferenciada va intensificando su desarrollo, recibe cada vez mayores cantidades de libido, energía que si bien la enriquece, empobrece a las otras funciones –pues a ellas les ha sido retirada– especialmente a la opuesta.

A medida que se mantiene en el tiempo el drenaje de la libido, la función más débil cae por debajo del umbral de la conciencia para sumergirse en el inconsciente donde activa elementos adormecidos. Pronto llegan a la conciencia las primeras manifestaciones del peligro, extrañas formas prorrumpen en la función dominante que conscientemente mantiene la Persona. Pronto depresiones y debilidades diversas y foráneas irrumpen la protección consciente y el complejo de la sombra obscuro y solapado se apodera de la función más débil y se identifica con todos los aspectos negativos de la personalidad. Es un opuesto a la actitud consciente que brioso e incontenible irrumpe en la conciencia como un sistema parcial autónomo. Dado el equilibrio establecido entre las fuerzas que poseen las funciones el complejo opera dotado de «propiedad autonomía» y su accionar se evidencia en los crecientes, tontos y faltos de tacto, errores que comete el «yo», embargado de una fuerza libidinal superior a su capacidad de continencia. Ejemplo: un alto funcionario que he tratado, de conducta regularmente coherente, grandes responsabilidades y trayectoria tan limpia como recta se embarca en una situación de coimas y reincidencias hasta que le llega la liberación al verse descubierto. Vemos aquí un ejemplo de inflación de la función reflexiva en detrimento y sacrificio incluso de su sentimiento inmerso en el inconsciente. Solo al verse descubierto llega al fondo de su neurosis y asumiendo una nueva cantidad de energía libidinal va en busca de su individuación.

Jung ha observado que cuando el paciente compensa la influencia perturbadora inconsciente por medio de un especial desempeño de la función preferencial, la lucha puede terminar en una crisis nerviosa. En general, podemos decir que la presión social oprime toda posibilidad de equilibrio desatando la comisión de errores increíbles e imposibles actuados por la sombra. La condición neurótica que se origina de este modo nos muestra los peligrosos aspectos de la sobrevaloración o sobrediferenciación de una función en detrimento de las otras y de la responsabilidad de los agentes socializadores en los desarrollos neuróticos.

Ahora bien el individuo puede actuar sus funciones introvertida o extrovertidamente según sea su libido retirada del mundo exterior o puesta en él.

Todo sujeto lleva en su naturaleza elementos de ambas tendencias. Aparentemente el extravertido es abierto, cordial, volcado al mundo exterior, espontáneo por naturaleza, mientras que el introvertido vendría a ser también por naturaleza, reservado y retraído, en general todo lo contrario.

El individuo se muestra de tal manera –sólo y porque– su función dominante se ha asociado con un tipo particular de movimiento de la libido, sea éste extrovertido o introvertido.

La permeabilidad y permisividad del campo social primario y/o secundario de desempeño son determinantes de sus formas de expresión y de la consolidación de las mismas.

La significación de los tipos importa para la psicología social la adquisición de ciertas claves para acceder a los enfoques de los procesos psíquicos del individuo y del minigrupo. Es a partir de la psicología individual que extrapolamos nuestras conclusiones a los minigrupos, observando que ellos como los individuos –mayoría componente– poseen ciertas tendencias tipológicas. En general, podemos decir que las diferencias son resultados externos de combinaciones, de movimientos de la libido con funciones psicológicas.

Los conceptos de Jung operan en profundidad, no rotulan, describen la naturaleza del movimiento de la libido, por ejemplo en el sujeto, la función psicológica que acompaña al movimiento –todo esto último mediante el análisis y observación de los contenidos conscientes e inconscientes.

Lo principal es tener conocimiento y comprensión de la ocurrencia de fenómenos simultáneos o mejor diríamos de la naturaleza dual de los movimientos de la libido –hacia adentro y hacia afuera, hacia adelante y hacia atrás– y de la forma como los movimientos mencionados se articulan con las funciones superior e inferior para actuar.

La teoría junguiana de los tipos reviste interés, puede ser aplicada a tests o poseer alguna otra validez instrumental, pero su verdadero valor es de «herramienta», ya que si bien la herramienta «tipo puro» no existe en la realidad empírica, sí existen, combinaciones de tipos puros que hablan de equilibrios de los opuestos y progresión-regresión de la libido.

En el sistema total que es la psiquis entiende Jung que existe una energía, a la que llama «libido». La comparación con Freud, siempre resulta indispensable, por cuanto, a nuestro juicio la psicología junguiana es una ampliación de la freudiana. Es conveniente hacer resaltar que mientras, para Freud, la libido es la energía sexual, más o menos sublimada, para Jung se trata de la totalidad de la energía psíquica que existe en un ser.

El sistema psíquico de acuerdo a las concepciones de Jung se encuentra en permanente desequilibrio energético, entendiendo por «energía psíquica» la totalidad de la fuerza que regula el sistema. La libido es un «valor psicológico», sólo determinable por sus efectos psíquicos. El concepto de libido empleado por Jung es equiparable al concepto de «energía» utilizado por la física y, por lo tanto, es una abstracción. Se funda en un postulado teórico, aunque su existencia es certificada por la práctica.

El acontecer psíquico puede ser considerado desde dos puntos de vista: el mecanicista y el energetista. El primero es causal, el segundo causal y finalista.

«La concepción energetista concibe el acaecer como consecuencia de una causa y en el sentido de que las variaciones fenoménicas se basan en la acción de cierta energía, la cual se mantiene constante a través de las mismas variaciones y lleva finalmente a la entropía, un estado de equilibrio general. El flujo de la energía tiene una dirección definida, objetivo, ya que sigue irremediablemente, irreversiblemente, a la caída del potencial. La energía no es la concepción de una sustancia moviente en el espacio, sino un concepto abstraído de las relaciones de los movimientos. Sus fundamentos no son, pues, las sustancias mismas sino las relaciones entre éstas, mientras que el fundamento del concepto mecanicista radica en la sustancia semoviente en el espacio.»

La vigencia permanente de ambas consideraciones ha hecho surgir una tercera, en cierto modo conciliatoria que utiliza, de acuerdo a la oportunidad y con vistas a la eficiencia, uno u otro criterio indistintamente. Como la concepción cuantitativa, solo tiene que ver con las consideraciones cinemáticas cuantitativas, en caso de estar interesados en lo cualitativo del suceder, debemos utilizar la concepción mecanicista.

Esta subordinación ocasional está lejos de indicar inoperancia de la concepción energetista en el acaecer psíquico, ya que también éste debe ser objeto de la experiencia. Sus limitaciones se deben a este interrogante: ¿puede el psiquismo considerarse como un sistema relativamente cerrado? Jung acepta, que así lo sea, adheriéndose a Busse y a Külpe.

La concepción energetista de la psiquis es uno de los postulados básicos de la psicología de Jung, pues desemboca en el problema de los contrarios.

«La psiquis es un sistema de autorregulación y no hay equilibrio alguno ni sistema de autorregulación sin su contrario.»

Fue Heráclito de Éfeso, el genial filósofo presocrático, que descubrió la más maravillosa de las leyes psíquicas, al mencionar la autorregulación de los pares de contrarios. Llamó a esta ley «enantiodromía».

Cuando se considera la psiquis bajo esta lupa fecunda de la autorregulación por los pares de contrarios, surge una psicología dinámica, mantenida en equilibrio por el juego regulador de los contrarios.

Observando el sistema subjetivo de valores, inferimos que éstos no son sino apreciaciones cuantitativas energéticas. La apreciación subjetiva sólo se limita a contenidos de conciencia y por ello, se torna incierta cuando se trata de comparar las intensidades de valores. Debemos recurrir entonces a consideraciones auxiliares, descartando la solución positiva de la función compensadora del inconsciente.

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Los «complejos» son para Jung:

«Agrupaciones de elementos psíquicos alrededor de núcleos, afectivamente cargados.»

El complejo consta de un núcleo afectivamente cargado y de diverso número de asociaciones constelizadas. El núcleo tiene dos partes: una vivencial y otra disposicional. La primera relativa al ambiente, la segunda al individuo.

La tonalidad afectiva nuclear es una «cantidad de valor». Puede ocurrir que el núcleo sea consciente y luego su valor subjetivo estimable o que sea inconsciente, caso éste en que la estimación subjetiva fracasará y deberá aplicarse el método indirecto.

Partamos de un cierto principio:

«El poder constelizante del elemento nuclear es proporcional a su intensidad de valor, a su energía.»

Jung da tres formas para la estimación de la magnitud energética:

De acuerdo con el número de las constelaciones motivadas por el elemento nuclear;

De acuerdo con la frecuencia e intensidad relativa de los denominados «signos de trastorno», síntomas de enfermedad;

De acuerdo con la intensidad de las manifestaciones secundarias de los afectos;

En el primer caso, el número será determinado por observación directa y revelación analítica. Simplificando podríamos dar esta relación: «A mayor frecuencia de constelaciones condicionadas, mayor valencia psicológica del complejo».

En el segundo caso, tenemos los síntomas de negación asociativa los actos fallidos, los lapsus, los casos de inhibición por preeminencia consciente, en los cuales, el elemento nuclear, por sobrecompensación se mantiene inconsciente.

En el tercer caso, para la estimación aproximada de estos fenómenos se dispone de los medios objetivos que ofrece la psicología experimental:  mediciones cronológicas, inhibición del proceso asociativo;  trazado del pulso que permite inferir la intensidad de la perturbación;  curva respiratoria;  fenómeno psicogalvánico;  intuición directa.

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Energía psíquica, es para Jung:

«La posibilidad implícita en los procesos mismos de actualizar esa fuerza en sí.»

La energía psíquica puede ser actual o potencial. Cuando es actual se manifiesta en fuerzas psíquicas, las cuales son fenómenos dinámicos: voluntad, deseo, instinto, afecto, atención, etc.

Cuando es potencial se manifiesta en posibilidades. Dice Jung:

«He propuesto denominar libido, a la energía, aceptada como hipótesis vital, tomando así en cuenta, la aplicación psicológica que me propongo darle y diferenciándola con ello de un concepto universal de la energía.»

Por observación directa, vemos en la práctica al cumplimiento de la ley básica energética, la conservación de la energía, dentro de la cual, debemos diferenciar dos principios: 1) el de equivalencia: a cantidad de energía consumida, cantidad de energía producida; 2) el de constancia: la cantidad energética es invariable.

Particularmente, nos interesa el de equivalencia, ya que con él estarían aclaradas ciertas transformaciones y procesos evolutivos de la simbología de la libido.

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Los conceptos fundamentales de la teoría de la libido son cuatro:

Progresión-regresión

Al decir, progresión, vivenciamos un avance, es más, una adaptación. Para Jung, progresión de la libido es:

«La continua satisfacción de las exigencias planteadas por las condiciones ambientales.»

Pero este proceso de adaptación se lleva a cabo en dos etapas, la primera de establecimiento de la actitud y la segunda de adaptación propiamente dicha. Ya hemos hablado de las actitudes, a propósito de la tipología.

La aparición de los complejos puede determinar la supremacía del concepto antagónico, o sea la regresión, que es la evolución retrógrada de la libido.

El conflicto se ha originado por tensión entre ciertas actitudes extremas inadaptadas y este es el que conduce a intentos de represión mutua y si fracasa la represión de una de las partes, se produce la disociación, la escisión de la personalidad con una energía libidinal de signo negativo, esquizofrenia. En la progresión, los pares de contrarios se mantienen unidos. Su acción sinérgica facilita el equilibrio de los procesos psíquicos. El estado de acumulación, en cambio, se caracteriza por la disociación de los pares de contrarios.

Extraversión-introversión

Son conceptos que corresponden a dinamismos de distinto tipo que los de progresión-regresión, ya que éstos últimos son formas regulares de conversión de la energía, mientras que los otros son actitudes vitales y pueden ser dinámicamente actuantes en sentido progresivo o regresivo.

Desplazamiento de la libido

La naturaleza en sí es un transformador de energía. Jung aplica la expresión desplazamiento de la libido para significar su transformación o conversión energética concibiéndola como una traslación de las intensidades o de los valores psíquicos desde un contenido a otro, análogamente a la denominada conversión de la energía, la cual, en su forma calórica, por ejemplo, es convertida por la máquina de vapor en presión y luego en energía cinética.

Formación de símbolos

En el glosario de la Introducción a la psicología de Jung, Frieda Fordham dice:

Símbolo es la expresión de algo relativamente desconocido que no puede transmitirse de otro modo.

Jung en su Energética psíquica y esencia del sueño explica que:

«El símbolo es una máquina psicológica… El primer rendimiento que el hombre primitivo arranca a la energía instintiva por la formación de analogías es la magia. Una ceremonia mágica tiene ese carácter, cuando no se la lleva a su término, hasta el rendimiento efectivo de un trabajo, sino cuando se la detiene en la fase de expectación. En tal caso, la energía es derivada hacia un nuevo objeto creando un nuevo dinamismo. Sólo conserva su carácter mágico mientras no rinde un trabajo efectivo. La ventaja lograda con la ceremonia mágica radica en que el objeto que se acaba de investir adquiere una efectividad potencial con relación a lo psíquico. Su nuevo valor le confiere carácter determinante y creador de representaciones, de modo que atrae y ocupa, más o menos, permanentemente al espíritu.»

La energía natural es en su mayor parte desperdiciada y sólo una pequeña parte es prácticamente utilizable.

La energía libidinal no captada mantiene el ritmo de los procesos vitales.

Gradiente de temperatura simboliza la diferencia térmica entre dos estados distintos y en lo psíquico acaece que poseyendo el símbolo un gradiente más empinado que la naturaleza, la libido es convertible en formas distintas.

Luego el exceso natural de energía es susceptible de derivación hacia productos útiles, a través del símbolo transformador.

«Lo que llamamos símbolo es un término, un nombre o una pintura que puede ser conocido en la vida diaria, aunque posea connotaciones específicas además de su significado corriente y obvio. Representa algo vago, desconocido u oculto para nosotros. Muchos monumentos cretenses, por ejemplo, están marcados con el dibujo de la doble azuela. Este es un objeto que conocemos, pero desconocemos sus proyecciones simbólicas… Así una palabra o una imagen es simbólica cuando representa algo más que su significado inmediato u obvio. Tiene un aspecto inconsciente más amplio que nunca está definido con precisión o completamente explicado. Ni se puede esperar definirlo o explicarlo. Cuando la mente explora el símbolo, se ve llevada a idear lo que yace más allá del alcance de la razón. La rueda puede conducir nuestros pensamientos hacia el concepto de un sol divino, pero en este punto, la razón tiene que admitir su incompetencia; el hombre es incapaz de definir un ser divino… Como hay innumerables cosas más allá del entendimiento humano, usamos constantemente términos simbólicos para representar conceptos que no podemos definir o comprender del todo. Esta es una de las razones por las cuales todas las religiones emplean lenguaje simbólico o imágenes. Pero esta utilización consciente de los símbolos es sólo un aspecto de un hecho psicológico de gran importancia: el hombre produce símbolos inconsciente y espontáneamente en forma de sueños.»

«Sin embargo, hay muchos símbolos entre ellos los más importantes que no son individuales sino colectivos en su naturaleza y origen. Son principalmente imágenes religiosas. El creyente admite que son de origen divino, que han sido revelados al hombre. El escéptico, dice rotundamente que han sido inventados. Ambos están equivocados. Es cierto, como dice el escéptico que los símbolos religiosos y los conceptos fueron durante siglos objeto de elaboración cuidadosa y plenamente consciente. Es por igual cierto, como lo es para el creyente que su origen está tan enterrado en el misterio del remoto pasado que no parece tener origen humano.»

Para la mente científica, fenómenos tales como las ideas simbólicas son un engorro porque no se pueden formular de manera que satisfaga al intelecto y a la lógica. Pero, en modo alguno, son el único caso de este tipo en psicología. La incomodidad comienza con el fenómeno del «afecto» o emoción que se evade de todos los intentos del psicólogo para encasillarlo con una definición. La causa de esa dificultad es la misma en ambos casos: la intervención del inconsciente.

«Conozco el punto de vista científico para comprender que es de lo más molesto tener que manejar fenómenos que no se pueden abarcar en forma completa o adecuada. El engorro de estos fenómenos es que los hechos son innegables y, sin embargo, no se pueden formular en términos intelectuales.»

Cuando el psicólogo se interesa por los símbolos, primeramente se ocupa de los símbolos «naturales» distinguiéndolos de los «culturales»… Los símbolos culturales son lo que se han empleado para expresar las «verdades eternas» y aún se emplean en muchas religiones. Pasaron por muchas transformaciones, e incluso, por un proceso de mayor o menor desarrollo consciente y, de ese modo, se convirtieron en imágenes colectivas aceptadas por las sociedades civilizadas. Allí donde son reprimidos o desdeñados su específica energía se sumerge en el inconsciente con consecuencias impredecibles. La energía psíquica que parece haberse perdido de ese modo, sirve, de hecho, para revivir e intensificar todo lo que sea culminante en el inconsciente; tendencias que, quizá no tuvieron hasta entonces ocasión de expresarse, a las que, no se les permitió una existencia desinhibida en nuestra conciencia.

El actual fenómeno de la violencia colectiva, social y sistemática al cual asistimos, podría ser explicado de acuerdo a la psicología de Jung, de esta manera: símbolos colectivos de gran valor hasta hace 30 ó 40 años –Dios-Patria-Hogar-Familia– han desaparecido del consciente de muchísimas personas, pero eso de acuerdo a Jung significa que están sumergidos en el inconsciente donde se van cargando de energía libidinal sobrante de los procesos psíquicos conscientizados y actúan elementos del inconsciente colectivo que hasta ese momento no tenían la energía suficiente para salir a luz. No están estructurados dado su arcaísmo y por ello su mayor gradiente de violencia. Esto determina emergentes sociales que reemplazan los sumergidos en el inconsciente por otros sustitutivos inflacionados de significación primitiva.

Nietzsche ha dicho: Dios ha muerto.

El símbolo de Dios ha desaparecido del consciente Se ha sumergido en el inconsciente colectivo allí activa arquetipos arcaicos que en virtud de esta energía psíquica adquieren el poder pero aparecen en la sobrefaz de la convivencia social bajo la forma más primitiva del ser humano: la violencia.

El arquetipo de Wotan engendró la figura Hitler, con su secuela de guerra, violencia, persecución racial, sentimiento de poder, promesas absurdas.

Todas estas eran pautas y ritos de una liturgia primitiva arcaica y de guerra dionisíaca y destrucción cuyo único Dios era el líder porque reunía el poder temporal y el emocional.

La guerrilla es el exponente más arcaico de la expresión del arquetipo de la violencia.

Tales tendencias forman una «sombra» permanente y destructiva en potencia en nuestra mente consciente. Incluso las tendencias que, en ciertas circunstancias, serían capaces de ejercer una influencia beneficiosa, se transforman en demonios cuando se las reprime. Esa es la razón por la cual mucha gente bien intencionada le teme al inconsciente y, de paso, a la psicología.

Nuestros tiempos han demostrado lo que significa abrir las puertas del inframundo. Cosas cuya enormidad nadie hubiera imaginado en la idílica inocencia del primer decenio de nuestro siglo han ocurrido y han trastocado nuestro mundo. Desde entonces, el mundo ha permanecido en estado de esquizofrenia.

No solo la civilizada Alemania vomitó su terrible primitivismo, sino que también Rusia estuvo regida por él y África estuvo en llamas. No es de admirar que Occidente se sienta incómodo.

«El hombre moderno no comprende hasta que punto su racionalismo, que destruyó su capacidad para responder a las ideas y símbolos numínicos, le ha puesto a merced del inframundo psíquico. Se ha librado de la superstición, o así lo cree, pero mientras tanto perdió sus valores espirituales hasta un grado positivamente peligroso. Se desintegró su tradición espiritual y moral y, ahora, está pagando el precio de esa rotura en desorientación y disociación extendidas por todo el mundo.»

El hombre occidental dándose cuenta del agresivo deseo de poder del Este se vió forzado a tomar medidas de defensa extraordinarias, al mismo tiempo que a jactarse de su virtud y buenas intenciones.

Jung decía, con respecto a esa situación, sin toma de conciencia crítica del hombre occidental, en un momento en el cuál nada podía llevar a pensar en una posible caída de la cortina de hierro que:

«Lo que no consigue ver es que son sus propios vicios que ha cubierto con buenos modales internacionales, los que el mundo comunista le devuelve, descarada y metódicamente como un reflejo en el rostro. Lo que Occidente toleró, aunque secretamente y con una ligera sensación de vergüenza, la mentira diplomática, el engaño sistemático, las amenazas veladas, sale ahora a plena luz y en gran cantidad procedente del Este y nos ata con nudos neuróticos. Es el rostro de la sombra de su propio mal que sonríe con una mueca al hombre occidental desde el otro lado del telón de acero. Es este estado de cosas el que explica el peculiar sentimiento de desamparo de tantas gentes de las sociedades occidentales. El mundo comunista como puede observarse tiene un gran mito, al que llamamos ilusión con la vana esperanza de que nuestro juicio superior lo haga desaparecer. Es el sueño arquetípico, consagrado por el tiempo de una edad de oro, o paraíso donde todo se provee en abundancia y un jefe grande, justo y sabio, gobierna el jardín de infancia de la humanidad. Este poderoso arquetipo, en su forma infantil se ha apoderado de ellos, pero jamás desaparecerá del mundo con la simple mirada de nuestro superior punto de vista. Incluso lo mantenemos con nuestro propio infantilismo occidental también aferrado por esa mitología. Inconscientemente, acariciamos los mismos prejuicios, esperanzas y anhelos. También creemos en el estado feliz, la paz universal, la igualdad de los hombres en la justicia, en la verdad y, no lo digamos en voz demasiado alta, en el reino de Dios en la tierra.»

Esta formación de símbolos por el inconsciente demostró algo inesperado. Sus estrechas relaciones con los antiguos mitos. Desde luego, éstos, por lo general aparecen cubiertos por las estructuras culturales, pero aún así, no es difícil identificarlos con los eternos de la humanidad.

«Porque las analogías entre los mitos antiguos y las historias que aparecen en los sueños de los pacientes modernos no son triviales ni accidentales. Existen porque la mente inconsciente del hombre moderno conserva la capacidad de crear símbolos que en otros tiempos encontró expresión en las creencias y mitos del hombre primitivo. Y esa capacidad aún desempeña un papel de vital importancia psíquica.»

Este vínculo crucial entre mitos primitivos o arcaicos y los símbolos producidos por el inconsciente colectivo es de inmensa importancia práctica para el analista. Le permite identificar e interpretar esos símbolos en un contexto que les da perspectiva histórica y también significado psicológico.

El mito del héroe es el mito más común y mejor conocido del mundo.

Campbell lo estudia con gran desarrollo y erudición. Una y otra vez se escucha en los relatos el nacimiento milagroso, pero humilde de un héroe, el llamado misterioso hacia su destino, la protección brindada por seres sobrenaturales, su rápido encumbramiento hacia el poder o la gloria, sus luchas triunfales contra las fuerzas del mal y su caída ante el pecado del orgullo, hybris, y su derrota a traición o el sacrificio heroico que desemboca en la muerte.

Estos mitos relatan la evolución psíquica de un hombre. Tan necesarios son para un individuo como para una sociedad, porque si aquel necesita llegar a independizar su «yo», ésta última posee un requerimiento análogo y tan imperativo como el individual para establecer la identidad colectiva.

Los seres sobrenaturales que protegen la iniciación del héroe, son de hecho, representantes simbólicos de la totalidad de la psiquis que proporciona la fuerza de la que carece aún el «yo». Cuando el individuo ha superado la lucha de la adolescencia para afirmar su «yo», el mito cae en su consideración. La muerte simbólica del héroe constituye, por así decirlo, el lograr la madurez. Por lo general, el mito del héroe transcurre en cuatro etapas señaladas por el D^r Radín, quien las denominó, el granuja; la liebre, el cuerno rojo y el gemelo, tomándolos de los indios Winnebagos, oscura tribu norteamericana. El granuja, que muchas veces tiene la configuración de un animal, como el zorro de nuestros cuentos infantiles, va de una bribonada a otra, hasta que al final, comienza a adquirir el aspecto físico de un hombre adulto. La liebre, todavía, conserva algunos de sus rasgos animales, no obstante lo cual, es fácil identificarlo con el «portador de la cultura» conocido en toda la etnología. Sin haber logrado aún las dimensiones del hombre adulto, enseña a sus congéneres la medicina, el fuego, los utensilios, etc. La tercer figura, el cuerno rojo, es más descolorida. No obstante, es casi siempre, el menor de numerosos hermanos y el menos atendido de todos, como la Cenicienta, que con astucia, valor y fuerza vence siempre. La cuarta figura es dual, los gemelos –Castor y Pollux– entre los Griegos. En ellos, es fácil identificar las dos caras –consciente e inconsciente– de la naturaleza humana. Durante la evolución del mito, casi siempre aparece el «dragón». En nuestros sueños, también, existen numerosos animales mitológicos que simbolizan el ansia materna de retener a su hijo: el aspecto devorador de la madre, según Jung. Cuando el héroe vence al dragón, puede iniciar su vida adulta, pues ha sobrepasado el ajuste biológico y maternal de la niñez. ¿Y qué es el pecado de la hybris? Desde luego el abandono de la totalidad de la psiquis, para vivir sólo como un «yo», perdiendo el contacto íntimo con el inconsciente.

En sentido psicológico, la imagen del héroe no debe considerarse idéntica al «yo» propiamente dicho. Se describe mejor como los medios simbólicos por los cuales el «yo» se separa de los arquetipos evocados por las imágenes maternas en la infancia.

Esta separación era establecida en forma cruel en las antiguas tribus, por medio de los ritos de iniciación. Al llegar a una determinada edad, el varón y a veces también la niña, eran obligados a salir de la compañía y protección de sus padres y colocados en ambientes rigurosos, donde sufrían terribles pruebas de resistencia. Incluso existieron entre los fueguinos. Este rito, era considerado una muerte, seguida de resurrección como adulto.

Otro tema muy común es el de «la Bella y la Bestia». La Bella es una niña amante de su padre a quien, sin embargo, con diabólica astucia coloca en poder de la Bestia. Debe, pues, entregarse a la Bestia que se convierte en un apuesto galán.

Se trata, sin duda, de aceptar el componente erótico imperfecto que coexiste en toda relación intersexual, dejando a su padre con sus perfecciones idealizadas por la mente infantil aceptando la virilidad de su compañero.

Tenemos numerosos sueños de nuestras pacientes que repiten este tema. Por lo general, eran mujeres demasiado ligadas a su padre o a las comodidades de la familia paterna, en lucha con un medio hostil por lo común económico-matrimonial.

Son también comunes, aquellos símbolos que señalan la necesidad de liberarse de todo estado demasiado fijo o definitivo. Marcan el deslizamiento del hombre –o trascendencia– de todo modelo definidor de existencia cuando se avanza hacia otra etapa superior o más madura en su desarrollo. Un niño posee el sentido de perfección, pero sólo antes del surgimiento inicial en su conciencia del «yo». En el caso de un adulto, el sentido de perfección se consigue mediante una unión de la conciencia con los contenidos inconscientes de la mente. De esta unión, surge lo que Jung llamó la «función trascendente de la psiquis» por la cual el hombre puede conseguir su más elevada finalidad: la plena realización potencial de su «sí mismo» individual. Así, los llamados símbolos de trascendencia representan la lucha del hombre por alcanzar esa finalidad. Proporcionan los medios por los cuales los contenidos del inconsciente colectivo pueden entrar en la mente consciente y también son una expresión activa de esos contenidos. Uno de los temas oníricos más significativos de esta lucha es el tema del viaje solitario o peregrinación o también el sentimiento de volar como un pájaro. Los animales que figuran en estos sueños –por lo general, mitológicos y, por ende, muy poco específicos– representan los habitantes simbólicos del inconsciente. De entre ellos, uno de los más frecuentes es la serpiente de Esculapio o las serpientes entrelazadas, las Nagas de la India. En los últimos sueños analizados por nosotros, las aves silvestres como símbolos de liberación son reemplazados por cohetes autopropulsados o aviones a reacción.

Uno de los símbolos supremos para Jung es el de la «cuaternidad». Ya Lévy-Bruhl había recalcado el papel fundamental del número cuatro en la «mentalidad prelógica». Adonde volvamos la vista veremos el número cuatro: las estaciones del año, los puntos cardinales, las cuatro castas hindúes, las cuatro virtudes fundamentales, los cuatro temperamentos, los cuatro elementos, los cuatro evangelistas. Frobenius descubrió elementos con el número cuatro en la cultura poseidónica, anterior a la historia a la que llamó Imbelloni, de la cultura protohistórica o de los grandes estados y división del cielo en cuadrantes y la svástica, división tetramétrica del tiempo, cuatro, ocho y dieciséis dioses principales y subordinados. ¡Tan viejo es este símbolo! El motivo del cuatro aparece significativamente en los mandalas. El Dios que ocupa el centro del mandala –Cristo en los medievales– con cuatro figuras simbólicas en los extremos. Para el cristianismo, son los evangelistas o sus símbolos: el toro para san Lucas, el águila para san Juan y el león para san Marcos. San Mateo carece de simbolismo animal.

En lo referente a los símbolos religiosos, afirma Jung que:

«La Trinidad es un símbolo masculino y que la androginea de Cristo es la única concesión hecha por la Iglesia a la problemática de los contrarios.»

Pero la carencia del elemento femenino, la Gran Madre, queda compensada en el catolicismo, por la excelsa posición de María y que a través del dogma de la Asunción de María del año 1950, es psicológicamente mucho más importante de lo que parece, porque es una tentativa de superar la androginea por la incorporación del elemento femenino. Estamos tentados de escribir del Eterno femenino como diría Goethe.

El símbolo de la cuaternidad significa, por una parte, la objetivación de la estructura de la psiquis y, por otra, cuando aparece en los símbolos de conjunción, la integración total de la psiquis.

Dice Jung:

«Los remanentes arcaicos, arquetipos o imágenes primordiales han sido constantemente criticados por personas que carecen de suficiente conocimiento de psicología de los sueños y de mitología. El término arquetipo es con frecuencia entendido mal, como si significara ciertos motivos o imágenes mitológicos determinados. Pero estos no son más que representaciones conscientes; sería absurdo suponer que tales representaciones variables fueran heredadas.

El arquetipo es una tendencia a formar tales representaciones que pueden variar muchísimo en detalles sin perder su modelo básico. Hay, por ejemplo, muchas representaciones del motivo de hostilidad entre hermanos, pero el motivo sigue siendo el mismo. Mis críticos han supuesto erróneamente que me refiero a representaciones heredadas y, basados en ello, han desechado la idea del arquetipo como una mera superstición. No han sabido tener en cuenta el hecho de que si los arquetipos fuesen representaciones originadas en nuestras conciencias o fuesen adquiridos conscientemente, es seguro que los entenderíamos y no nos desconcertaríamos y nos asombraríamos cuando se presentan en nuestra conciencia. Desde luego, son una tendencia tan marcada como el impulso de las aves a construir nidos o el de las hormigas a formar colonias organizadas.

Aquí debo aclarar las relaciones entre instintos y arquetipos; lo que propiamente llamamos instintos son necesidades fisiológicas y son percibidas por los sentidos. Pero, al mismo tiempo, también, se manifiestan en fantasías y con frecuencia revelan su presencia sólo por medio de imágenes simbólicas. Estas manifestaciones son las que yo llamo arquetipos. No tienen origen conocido; y se producen en cualquier tiempo o en cualquier lugar del mundo, aún cuando haya que rechazar la transmisión por descendencia directa o fertilización cruzada mediante migración.

Las formas arquetípicas no son, precisamente, estáticas. Son factores dinámicos que se manifiestan en impulsos, tan espontáneamente como los instintos. Ciertos sueños, visiones o pensamientos, pueden aparecer repentinamente y por muy cuidadosamente que se investigue, no se puede hallar su causa; la tienen con toda seguridad. Pero es tan remota u oscura que no se la puede ver. En un caso semejante, hay que esperar hasta que el sueño y su significado sean suficientemente comprendidos, hasta que algún hecho externo ocurra que pueda explicar el sueño.

En el momento del sueño, ese hecho puede estar aún en el futuro. Pero del mismo modo que nuestros pensamientos conscientes se ocupan muchas veces del futuro y de sus posibilidades, lo mismo hacen el inconsciente y sus sueños.

Se puede percibir la energía específica de los arquetipos cuando experimentamos la peculiar fascinación que los acompaña. Parecen tener un hechizo especial. Tal cualidad peculiar es también característica de los complejos personales; y así, como los complejos personales tienen su historia individual, lo mismo les ocurre a los complejos sociales de carácter arquetípico. Pero mientras los complejos personales jamás producen más que una inclinación personal, los arquetipos crean mitos, religiones y filosofías que influyen y caracterizan a naciones enteras y a épocas de la historia. Consideramos los complejos personales como compensaciones de la unilateralidad o defectuosidad de la conciencia; del mismo modo, los mitos de naturaleza religiosa pueden interpretarse como una especie de terapia mental de los sufrimientos y angustias de la humanidad en general: hambre, guerra, enfermedad, vejez y muerte.

Cuanto más profundicemos en los orígenes de una imagen colectiva o dicho en lenguaje eclesiástico de un dogma, más descubriremos una maraña, al parecer interminable de modelos arquetípicos que, antes de los tiempos modernos, no habían sido objeto de reflexión consciente… En épocas anteriores, los hombres no reflexionaban sobre sus símbolos, los vivían y estaban inconscientemente animados por su significado.»

El Fausto de Goethe dice apropiadamente: en el principio fue el hecho. Agreguemos que el maestro Korn, también, dice que:

La teoría marcha claudicante detrás de los hechos.

Los «hechos», continúa Jung:

«Jamás fueron inventados, fueron realizados, por otra parte, los pensamientos son un descubrimiento relativamente tardío del hombre. Primeramente fue impulsado hacia los hechos por factores inconscientes; sólo fue mucho tiempo después cuando comenzó a reflexionar sobre las causas que lo habían impulsado y le costó mucho tiempo llegar a la idea absurda que tenía que haberse impulsado él mismo, ya que su mente era incapaz de identificar ninguna otra fuerza motivadora que no fuera la suya propia.»

Resumiendo, podemos decir sobre la psicología de los conceptos centrales junguianos del complejo, símbolo y arquetipo, lo siguiente:

Los arquetipos representan el inconsciente colectivo en cuanto prototipos del obrar, del querer y del aspirar humanos; como prototipos de la esfera de los sentimientos y del conocimiento, en cuanto prototipos de toda existencia humana. Se encuentran en estado de disposición potencial que se revelan al individuo en mediante determinadas situaciones externas o internas : crisis existenciales o análisis pasando entonces del estado de potencia al de acto. Su proceso de concientización puede realizarse como instinto en la esfera de lo biológico o como imagen o como símbolo en el plano espiritual.

El símbolo es el arquetipo que se ha hecho visible o consciente y que varía según la situación individual, la biografía o la raza del individuo. El símbolo –y en éste el arquetipo– puede ser asimilado y captado por el «yo» en el curso de un análisis o permanecer ajeno a la conciencia y al «yo», pudiendo entonces ser vivido y contemplado como parte disociada en la alucinación psicótica, en los éxtasis o visiones. En tal caso, el símbolo es expresión de un proceso patológico.

El complejo y el símbolo son idénticos. Por ejemplo, en la disociación del símbolo en los procesos patológicos. En las exposiciones tardías de Jung, desde comienzos del año 1920, se identifican, el símbolo, el complejo y el arquetipo junto a su representación imaginativa. Pero el concepto de complejo mantiene un cierto matiz propio que hace referencia, por una parte, al aspecto más bien patológico del arquetipo y a su manifestación en las neurosis y psicosis, por otra parte, tiene también un carácter más bien individual con un matiz de inconsciente personal. Así, en un acontecer patológico, el arquetipo puede convertirse en complejo, cuando no se conforma con sentimientos, vivencias y asociaciones no elaboradas, constituyéndose en una parte anímica autónoma e independiente capaz de producir finalmente una psicosis.